חיפוש בספרים
חיפוש לפי שם מאמר או כותרת
החיפוש לפי כותרת תמיד מדויק ולא מורפולוגי

ייחוד הכלל והפרט

תוכן

((שנת תרע"ט)

'שנים שבאו בספינה והתחיל אחד לקדור תחתיו, אמר לו חבירו, למה אתה קודר תחתיך. אמר לו, מאי איכפת לך, הלא תחתי אני קודר'. עיין בזוהר[1].

להבין סוד הערבות. דהנה סוד כל המציאות הוא כלל ופרט, סוד קו ורשימו, שסוד קו הוא אור כללי בעצם, וסוד רשימו הוא מהותו ועצמות פעולת הגבול המתלוה בכל נמצא, לכן בסודו נעשה פרטים הרבה, ועוד לכל פרט צמצום ורושם לפני עצמו, שזה ענין חלוקת הארץ ומנין השבע[2] והבדל המדרגות כמובן[3].

אבל המה מתיחדים, ובכח הייחוד יורשים זה מזה, דהיינו הרשימו צריך לקבל מקו, דהיינו לחזור לכלל, לשורשו, והקו יורש מרשימו בחינת צמצום מקרה לאור שלו, שהתחדשות הזו גורמת לו תענוג גדול אין שיעור.

וזה סוד ד' חושים וחוש ההרגש, שרשר"ד (-שראיה שמיעה ריח דיבור) שורשו בקו, והרגש שורשו מרשימו[4]. וזה ענין שאין אור שלמעלה נשלם בלי עשיה, דהיינו בלי התחברות עם ההרגש, שההרגש משלים כל דבר, ולפני בואו להרגש הוא חצי דבר ואינו מתקיים כלל.

וזה ענין שז' נוקבין שבראש[5] במהות עצמות שלהם הוא אור כללי בלתי מפורד לחלקים, לכן אינם משועבדים כל כך לגוף, ואפשר לראות ולשמוע ולהריח ולדבר באופן שלא ירגיש הגוף כלל, כמו שכתוב 'מַסְגִינֵין טִיבוּתָא לְרֵישָׁא דְמַטְיָא לְמוֹדִים כָּרַע מִגַרְמֵייהוּ'[6], ואע"פ שאינו מרגיש כל מה שמדבר, שטרוד בענינים אחרים. וכן עין אדם פתוחה תמיד ורואה הרבה דברים ואינו מתפעל מהם, זולת ממה שיש לו איזה ענין עמו, וכן השמיעה וכו'. ובאופן זה אורות הראש אינם מחוברים לגוף, ונמצא אורות הראש משתמשים כדרכם בכללות העולם, ע"כ אינו מושג לגוף.

ולכן צריך להשים לב לחבר אותם האורות דרשר"ד לגוף, דהיינו במציאות איזה קשר שיפעול הגוף על ידם, ואז מרגיש כל כח הרשר"ד שלו, כי נעשה יחוד ביניהם.

והנ"ל נקרא יחוד כלל ופרט, וכמו שהפרט מקבל מהכלל אור ומחלק ומחתך הימנו לעצמו ולגבולו, וקונה שם אור פרטי סוד אור חדש. כמו כן הכלל מקבל מהפרט כח הפרטי לעצמו שהוא לכלל כולו.

וזה סוד 'דבר היוצא מהכלל'[7], דהיינו אור חדש שקונה הכלל מהפרט (דהיינו דבר שלם), הוא 'לא לעצמו יצא', פירוש באותה בחינה פרטית שנכנס, כי אין בכלל מידה זו, דהיינו בחינה פרטית, ולכן תענוג והתעלות שיורש הכלל מהפרט נמשך התעלות זו לכל הכלל. והגם שלגוף הפרט אינו מושג זה, דהיינו כמות ואיכות התעלות ותענוג של כל הכלל כולו (ע"י קבלתו לעצמיותו מהכלל), זה הוא מחמת שהוא דבר הפכי אליו, כי הכלל הפוך מקצה אל הקצה אל הפרט, ולכן לא ישיג הכלל בחינה פרטית, ואין הפרט משיג פעולה כללית. אבל על כרחך מתיחדים המה כמו דכר ונוקבא[8], שזה מקבל תענוג במדה שלו וזה מקבל תענוג במדה שלו, ודכר אינו משיג מתענוג הנוקבא כלל, כי טרוד הוא בקבלת התענוג למדתו, וכן הנוקבא אינה משגת וכו'.

דרך משל, איש אחד יושב בשוק מוכר ירקות, וראובן עובר דרך שם ועיניו פתוחות והוא ראה, אבל בלא הרגש פרטי לעצמו כלל, דהיינו בלא תשומת לב אליו, על כן נאמר שלא ראהו גם כן. ואחר כך כשבא לביתו אומרים לו שאותו מוכר ירקות הוא מלך רומי ונתחפש כך כדי לתור הארץ, אז מתעורר ראייתו הקודמת, ומתיחדת ונהדקת עם ההרגש היטב הדק, ומתפעל ומתענג מאוד.

ותבין כאן, שראיה א' היתה עושית כל מה שבכחה (שאם לא כן לא היה אפשר לאחר כך להתחבר ללבו), אלא נקרא שימוש כללי טרם שנתחברה לפרט, דהיינו שכח הראיה פעלה בכח שורשה לבדה, וכל העוברים דרך שם היו רואים בבחינה א' בלי שום התחלקות במדרגה, כי אין אור כללי מתחלק. ואחר כך שכל אחד ואחד שמע שמלך מתחפש הוא, אז נתחלק אור זה לפרטיו, וכל אחד מתפעל לפי מדתו, המרבה וממעיט.

אבל 'מבשרי אחזה'[9], דהיינו שצריך לידע, כמו שהנוקבא מקבל תענוג, גם הדכר מקבל התענוג. נמצא שכח הראיה של כל בני העולם נתחזק מפעולה זו שנתפעל בכל פרט. ויש גם כן יתרון, דהיינו שאין פרצופי הפרט דומים וכו', וכל פרט ממשיך על הכלל כולו בחינת תענוג שלו המשונה מחבירו, והבן.

וזה סוד 'מחצה למלך ומחצה לעם משלל המלחמה'[10], כי המלך כלל כל העם, והעם הם הפרטים שלו, על כן כל פרט מהעם מקבל תענוג פרטי מהמלך למדתו, והמלך מקבל מכל פרט ופרט מעמו תענוג (משונה לפי מדת כל אחד ואחד) למדתו הכללי, נמצא מחולק השפע שוה בשוה מחצה למלך ומחצה לעם. וזה ענין 'ברוב עם הדרת מלך' (משלי יד, כח), כי מתרבים בחינות התענוג.

ומזה תבין מעלת האור טרם הגיע לעשיה, דהיינו לפרט מרגיש, ומעלת האור אחר התחברו לפרט מרגיש, דהיינו במשל הנ"ל ראיית מוכר ירקות שהיה אור בלי נשלם עוד, ובגלל זה לא היה אפילו מצויר בשום פרט העובר דרך שם, אבל אחר כך כשנתודע כי מלך הוא, אז נשלם האור לכל פרט מרגיש, וגם נשלם למלך שקיבל כל התפעלות הזה למדתו הכללית, וזה חוזר אחר כך על כל פרט ופרט, שכל אחד ואחד מקבל חיזוק ע"י הדרת מלך שנתעלתה.

וב' הכנות צריכים ליחוד זה: א' התקרבות הדבר לפני בעליו באותו שיעור שאפשר אור כלל להמשך על הפרט, כי מרחוק אינו רואה ואינו שומע. והכנה ב', בחינת קשר צריך להמציא שעי"ז מתחזק כח ההרגש ומתקשר אליו. דרך משל, בחינת התחפשות למוכר ירקות גרם קשר גדול בהרואים מה שלא היה מתקשרים בו כל כך אם ראוהו תיכף בלבושי מלכות.

והכנה א' שייך לכלל להמצא במקום עוברים ושבים, ושייך לפרט לעבור דרך שם, שאם לא יעבור במקום הזה לא יגיע לו האור לעולם. והכנה ב' שייך לכלל ההתחפשות, דהיינו עשית הקשר להשלמה, ושייך לפרט להמצא ולדרוש בין מכירי המלך היטב.

ולסבות הנ"ל יצאו עולם הנקודים מעינים דא"ק[11], פירוש טרם באו בחוש החמישי (וזה בחי' שיעור לראיה ולשמיעה עד כמה שיתחברו עם ההרגש ועד כמה לא יתחברו כלל), ואז נעשה השבירה, דהיינו בלא זווג חוש החמישי נעשה[12].

והבן, שאלמלא לא נעשה שיעור להרגש וקרבת ראיה, היה רואה מסוף העולם עד סופו ושומע כל הדברים מסוף העולם עד סופו, וזה סוד 'ונר דלוק על ראשו וכו' וכשיוצא לאור העולם בא מלאך וסוטרו על פיו'[13], והבן.

וזה מחסדי הבורא, שאלמלא נברא העולם בחיבור חוש החמישי, אז לא היו גבולים לחוש הראיה ושמיעה גם כן כנ"ל, וא"כ היה כל פרט סובל בעצמו מה שסובלין כל העולם, דרך משל, שהיה רואה כל המתים שבעולם ומרגיש כל צער מיתה של כל אחד ואחד והיה חורבן גדול לנפשו. אבל כיון שחוש החמישי נחתך ועומד להתחבר בגבולים וקשרים, ע"כ לא יצטער כלל מיסורי העולם, כי אינו רואה אותם, ואפילו מיסורי חבירו שרואה, אפשר לו ברצונו שלא יצטער כלל הימנו, דהיינו שלא ישים לבו אליו.

וזה סוד 'אתה למוד, וסוף הכבוד לבא'[14], פירוש, שהגם שכבוד שמים דוקא מאניות[15] שבלבו, כי שם מעשי ידי להתפאר, דהיינו בחי' עשיה שנזרק ניצוצין לכל עיבר, דהיינו לפרטים רבים, ו'קנאת סופרים תרבה חכמה' (בבא בתרא כא, א), שכל אחד רוצה להמשיך הכבוד ללבו. אבל הכוונה לכבוד אסור, כי מעשי פסל הוא, ו'כל הפוסל במומו פוסל'[16] (קידושין ע, א), אלא צריך ללמוד תורה לשמה לעשות נחת רוח ליוצרו, דהיינו לכלל, הגם 'וסוף הכבוד לבוא' לאניותו עצמו ולא יבין ולא ירגיש מה שנעשה בכלל, רק שומע מה שבלבו, דהיינו הגבול שמתרחב ומתברך מהכלל, ומזה יבין שיצא ללמד על הכלל כולו שהכריע את כל העולם לכף זכות מחמת נחת רוח יוצרו, והבן, כי לגבי יוצרו הכל שווים לפניו, בסוד 'ישמח ה' במעשיו' (תהלים קד, לא), ואותה שמחה נותנת הארה לכל המעשים.

וזה ענין ביאה א' וביאה ב'[17]. שבביאה הוא מקבל מהכלל לאניותו, והוא כמו שיבא מכשורי, וחילולין ח"ו הוא עושה[18]. אבל כשאדם אינו מתדבק כלל באניותו, והוא רק דורש טוב לעמו ואז מרגיש קבלת כלל ממנו ושמח בשמחתו, אז היא ביאה ב', דהיינו השלימות, שמפרט נעשה כלל, וכל העולמות שמחים עמו[19].

וזהו שכתוב (ויקרא כא, טו) 'לא יחלל זרעו בעמיו', שאינו עושה ממזרים. כי הגם שבביאה א' מכלל לפרט נראה כמו חילול בקדש חלילה, אבל לא נחשדו ישראל וכו'[20], ומדברים קודם תשמיש[21], והשידה מתיראת ובורחת ואינו מזדווג כלל עם השידה, ואינו עושה ממזרים, דהיינו מומ זר[22], אלא מזדמן אליו הנוקבא קדישא[23] ולכלל כולו שמחה. וזה סוד 'כל העולם ניזון בשביל חנינא בני'[24] שדורש כל טוב העולם לעצמו, והקב"ה ממלא משאלותיו כי הוא כבן המתחטא לפני אביו, 'ובאמת די לו אפילו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת'[25].

וזאת הוא הבחינה כלליות שלמעלה באצילות העולה ויורד לפי מעשיהם של ישראל, דהיינו בחי' חוש חמישי המתחבר, והבן.



[1] מובא בזוהר נשא אות יט, ובמלואו במדרש ויקרא רבה ד, ו. מבואר במאמרי הסולם א' מאמר ו' 'מתן תורה' אות יח ואילך.

[2] שבע שנים שכיבשו ושבע שנים שחלקו. זבחים קיח, ב.

[3] ההגדרות לקו ורשימו מובאות בצורה נרחבת יותר במאמר קא, ובפשטות, עניינם שהקו הוא התפשטות האור והרשימו זה הכלי.

[4] ההשוואה בין קו ורשימו לחמשת החושים וכן עניינים נוספים במאמר, מופיעים בספר אדיר במרום להרמח"ל (מהדורת הרב ספינר עמ' רסו) וז"ל בקיצור:

"חמשה חושים יש לגוף והם: ראיה, שמיעה, ריח, דיבור, מישוש. ועם כל זה אין אנו מזכירין אלא ד'... דע, כי הנה כל העולמות נבראו בסוד עצמות וכלים. וסוד הדבר, כי בשעה שנעשה הצמצום, אז נשאר רשימו לבד מן האור אין סוף... וזה הרשימו היא הארה המוגבלת שאינה עוד בלתי תכלית. אך אחר כך נמשך אור האין סוף עצמו שאינו מצומצם ומוגבל בעצמו, אלא שהוא משתוה אל החלל, דהיינו הרשימו הזה, ולכן הוא מאיר כמו בגבול, דרך קו אחד לבד הבוקע מצד אחד לבד, כי אינו נכנס אלא בבחינת מלכות של אותו הרשימו... ונמצא שהגבול ברשימו הוא עצמי, כי הוסר ממנו האין תכלית. והגבול בקו הוא מקרי, כי הוא עומד בבלתי תכלית, אלא שמשתוה אל הרשימו להתגלות רק בערכו. והנה הכלים הם באמת שורש לתחתונים, אך העצמות הוא אור המאציל ית"ש הפועל בברואיו. וכאשר רצה המאציל ית"ש לסדר חוק לפעולתו שתהיה לפי התעוררות התחתונים, אז סגר והגביל את אור העצמות בתוך הרשימו שהוא הכלי, ואז לא יתעורר העצמות אלא מהתעוררות הכלי, וגם לא יפעול אלא באמצעות הכלי. וזהו ההרגש הכללי אשר לגוף בסוד חיותו, דהיינו המישוש, כי לא יחסר המישוש מחלק הגוף אשר הוא חי".

[5] ב' עינים, ב' אוזניים, ב' נקבי החוטם ופה.

[6] ירושלמי ברכות ב, ד: "אמר רבי יוחנן, אנא מחזיק טיבו לראשי, דכד הוה מטי למודים, הוא כרע מגרמיה". בדרך הפשט הכוונה היא שלא יכל לכוון בתפילתו, ואמר רבי יוחנן במליצה, אני מחזיק טובה לראשי שכורע מעצמו ב'מודים' שבתפילת העמידה, ועי' במאמרי הסולם ב' מאמר מח שמבארו בדרך עבודת ה'.

[7] כריתות ב, ב: "דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על כל הכלל כולו יצא".

[8] במאמר קא: דכר – כלל, הקו. נוקבא – פרט, הרשימו.

[9] איוב יט, כו: "מבשרי אחזה אלקי". ורבינו משתמש בביטוי זה פעמים רבות לציין שמן הענפים שבעולם הזה ניתן לעמוד על דרך וצורת השורשים הרוחניים שבעולמות העליונים.

[10] סנהדרין כ, ב: "שאר ביזה שבוזזין [במלחמה], מחצה למלך ומחצה לעם".

[11] שער הקדמות דרושי א"ק; תע"ס חלק טז אות ו.

[12] עי' הרחבה ע"ז במאמר קא.

[13] נדה ל, ב: "למה הולד דומה במעי אמו... ונר דלוק לו על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו... ומלמדין אותו כל התורה כולה... וכיון שבא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה". ורבינו מבאר, שבעודו עובר, החושים אינם מוגבלים בחוש החמישי של ההרגש, וכשנולד, מתחבר בו חוש החמישי ונעשה מוגבל.

[14] נדרים סב, א: "לא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רבי... אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא".

[15] היינו מה'אני' שלו, הרגשה פרטית עצמית של כל אחד.

[16] אולי מפרש מאמר חז"ל כך: "כל הפוסל" – כל פסול שיש, "במומו פוסל" – בזה שחושב רק על עצמו. ולפי"ז נראה דכוונתו בהמשך שממזר הוא נוטריקון מום-זר.

[17] עיין במאמר צא: "וזה סוד ביאה ראשונה וביאה שניה, דהיינו, בעולם הזה ולאחר תחית המתים".

[18]משמע מההמשך שרומז לגמרא כתובות כט, ב: "אמרה תורה (ויקרא כא, ז/יד) 'לא יקח ולא יחלל' – חילולין הוא עושה ואין עושה ממזרים", וכן קידושין עח, א: "חלל, שבא מטיפה כשרה". היינו, שישנם ביאות איסור כעריות ואשת איש וכדומה שהולד היוצא מהן הוא ממזר, אולם ישנם איסורים קלים יותר שנעשים מביאות אנשים כשרים, כגון אלמנה לכהן גדול, שהולד אינו ממזר, אולם הוא חלל ונפסל לכהונה. ועל זה מביא שהגם שבביאה א' עושה איסור, זהו איסור המביא לידי חלל ולא לידי ממזר.

[19] עי' בזה גם במאמרי הסולם א' מאמר כח.

[20] קידושין פב, א: "לא נחשדו ישראל, לא על משכב זכור ולא על הבהמה".

[21] זוהר וארא אות קטז, וז"ל בהסולם: "שאין לאדם לשמש עם אשתו עד שמשיח עמה, אולי נתחלפה אשתו בשידה", עי"ש עוד באורך הביאור בפנימיות. ובכי"ק בדפים הסמוכים למאמר זה ביאר רבינו את דברי הזוהר: 'צריך למללא עם איתתיה בגין דלא יחליפו ליה בשידה'. פירוש, דבאמת כל בחינת התעוררות שבגוף – מלמעלה באה, בסוד 'שאג ישאג על נוהו' (ירמיה כה, ל), אולם כשמגיע ההתעוררות הזה לתחתונים, צריך לבוש להתעוררות מבחינת העולם הזה, בסוד 'לעולם אל ישנה אדם ממנהג מקומו, שהרי המלאכים שנתגלו לאברהם אבינו אכלו ושתו' וכו' (תנחומא וירא יא), והלבוש האמיתי הנרצה, הוא המגיע ממנו לתיקון השכינה הקדושה. אבל אותם שאינם בבחינה זו, נעשה לבוש לפי מקומם, דהיינו, או מדברי רשות, והמה בשנים: [א] מצד ההכרח שלא יגונה ולא ישובח, והרי כאילו יושב בטל והבטלה מביאה לידי שעמום (כתובות נט, ב), כי באשר שתשמישו הוא כאילו כפאו שד, צריך להשהות עצמו עכ"פ על הבטן לאחר מעשה (שער המצוות פרשת נח) שלא יהיה בבחינת 'ובטן רשעים תחסר' (משלי יג, כה) מחמת הטיפין דמתמצין מיניה אחר הזווג ונופלין על הסדין, ובזה ג"כ בחי' מעשה קדושה לאחר מעשה, דהיינו להשביע נפשו לאחר מכאן.

[ב] ויש שנעשה להם לבוש בבחינת מותרות ר"ל, והוא מגונה גם כן, כי זה פסיעה לבר מקדושה. וזהו שמגדל כלב רע בתוך ביתו, דהיינו שידה עצמו שנחלפה לו תחת הקדושה.

ואין צריך לומר שנעשה להם לבוש מדברים אסורים בסוד נשג"ז (-נדה שפחה גויה זונה) שמיתתם ממרקת אותם (עי' סנהדרין פב, א).

וז"ש שצריך למללא עם איתתיה קודם התשמיש. אפילו אותם שזכו לאשה יראת ה', דהיינו שלבוש להתעוררות גופם הוא לתיקון השכינה הקדושה, מכל מקום צריכים זהירות הרבה שלא יטעה את עצמו, 'והוא לא ידע ואשם' (ויקרא ה, יז), כי רשעת מעשה הזווג של אותו התעוררות יוכל להזדמן ליה כלי פגום, והוא פוגם זרעיה, כמ"ש (נדרים כ, ב) בני שנואה וכו', דהיינו מב' דעות שבמטה (עי' פסחים קיב, א), מצורת נשים אחרים או אפילו בשינה בחלום התקשה (פרי עץ חיים שער קריאת שמע שעל המטה פרק יא), כי צריך לקדש אפילו ראשית התעוררות, דהיינו בחינת דיבור שקודם הזווג בסוד הפיוס, ואע"ג שלילה הוא (ואסור לאור הנר מחשש נכפה ר"ל (פסחים קיב, ב), הוא רוח רעה שמתגבר עליו לפרקים, והבן), מכל מקום, מתוך שמשיח עמה, מכיר אותה היטב בקולה, ואז יהא נכון לבו בטוח שלא יחליפו אותה בשידה, ונמצא מטתו שלימה (זוהר פנחס לה/ב), וזה סוד הזמנה דמילתא היא (ברכות כג, ב) בסוד הזמנה דברכת המזון".

ופירוש ענין הזמנה בברכת המזון המזכיר בסוף דבריו עי' במאמר מד בהערה קכז.

עוד בענין שמא נתחלפה בשידה, מצאנו במאמר בכי"ק: "כל העומד לתיקון הוא נוקבא וכל המתקן הוא דכר, ואם הנוקבא בהכנעה הוא עת תיקון, ואם בגסות צריך שמירה יתירה, כי קרוב המעשה יותר לקלקול מלתיקון...

סימן לאשה חצופה שתובעת אותו בפה (נדרים כ, ב), ונוקבא גדולה מזכר בס"א, על כן תובעת אותו בפה. אבל אשה כשרה, אדרבה, כמו שאמר שמואל לבנתיה כשיִמְטֵי יָדָּא (-כשניח ידו) אחד בדדים וְיָדָּא ב' וכו' לא תמציאו לו אלא הדדים ליניקה (שבת קמ, ב), וזה סוד 'אכן אתה אל מסתתר' (ישעיה מה, טו), ולכן הזכר בקדושה גדול מנוקבא, וצריך הוא להזמין אותה ולחזקה.

וז"ש לדבר עמה קודם תשמיש כדי שלא יחליפו אותה בשידה. פירוש, הגם שמתעורר רק לקדושה, צריך ג"כ לדבר עמה וליתן דעתו אם הנוקבא אינה גדולה הימנו, אם אינה תובעת אותו בפה מלא, ואז ידע ששידה נחלפה לו, ושד כופאו לשמש בשידה, כי נפל בחולי נכפה ר"ל, כמו שכתוב (דברים כב, ח) 'כי יפול הנופל ממנו'. וזה קרה לו מחמת ששימש לאור הנר ולא היה צנוע בשעת מעשה, כי צריך עכ"פ לכסות את עצמו בסדינא כתלמיד חכם לפרקים רחוקים".

[22] יבמות עו, ב: "ממזר כתיב - מום זר".

[23] נוקבא – רצון לקבל. עי' מאמר פב, ב. נוקבא קדישא – כנראה רצון לקבל מתוקן עמ"נ להשפיע.

[24] ברכות יז, ב: "אמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת, כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת", היינו, שהפרט עושה המשכה עבור הכלל.

[25] עי' עוד במאמרי הסולם ב' מאמר סח שמבאר זהו ענין תפילה בציבור, שמתפלל עבור הציבור.