תוכן

תש"ן מאמר ג
הנה רש"י מביא דרשות רז"ל, על ​בראשית ברא, בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו קדש ישראל ראשית תבואתה.
ויש להבין מהו בשביל התורה נברא העולם, כי תורה בפשטות הוא מצות המלך, שנתן פקודות לשמור אותם, וכי הפקודות של המלך הן בעלי חסרון, שהם רוצים שיהיה מי שימלא אותם, וכי הם בעלי הרגשה. אלא יכולים לומר שהמלך רוצה שישמרו את פקודותיו, וזה שייך לומר במלך בשר ודם, שהוא רוצה לתת להם פקודות, ומזה הוא נהנה. אבל אין לומר דבר כזה על הבורא שהוא רוצה שיתנו לו כבוד, ושישמרו מה שהוא מצוה עליהם.
וכמו כן יש להבין מה שארז"ל שבשביל ישראל נברא העולם, היינו משמע לא בשביל תורה, א"כ יש להבין, האם יש לבריאת העולם ב' סיבות, או שזהו סיבה אחת, היינו ששניהם מראים על דבר אחד.
ידוע הוא שסיבת בריאת העולם הוא, מטעם שלמדנו שהוא "רצונו להטיב לנבראיו", ובכדי להוציא לאור שלימות פעולתיו, היינו שלא יהיה ענין של בושה, נתקן צמצום והסתר שלא יאיר הטוב והעונג, אלא בתנאי שיהיה להמקבל כונה בע"מ להשפיע, אחרת יש הסתרת פנים של הקב"ה, ומסיבה זו ניתן לנו מצות אמונה, שהוא מנהיג את עולמו בבחינת טוב ומטיב, שע"י מצות האמונה בה' ושיקימו את התו"מ על בסיס האמונה, אז יתוקן את ענין של בושה.
אולם מסיבת בריאת הנבראים שנבראו ברצון לקבל לצורך עצמם, אין הנבראים יכולים לבוא לידי מדרגה שיהיו כל מעשיהם לשם שמים, ולא לתועלת עצמם. לכן זה גרם שהרצון לקבל נקרא רע וההולך בדרך הרע הזה נקרא רשע. והרצון לקבל לתועלת עצמו נקרא יצר הרע, משום שכל מה שהוא מצייר להאדם לעשות הוא שיעשה הכל רק בבחינת קבלה עצמית זה גורם רע לאדם. זאת אומרת שזהו כל הסיבה שהאדם לא יכול להשיג את הטוב והעונג, מה שיש ברצון ה' לתת להנבראים, כי על בחינה זו המכונה רצון לקבל לעצמו, היה תיקון, מסיבת שהרצון לקבל הוא בחינת הפכי, מהקב"ה שרצונו הוא רק להשפיע, והרצון לקבל אינו מסוגל להיות משפיע, ובכדי שיהיה השתוות הצורה, היינו שהאדם בזמן שהוא מקבל שיהיה לו יכולת לכוון שהקבלה יהיה בע"מ להשפיע, וזה כבר נקרא שהוא משפיע, וזה נקרא השתוות הצורה או דביקות, כי ברוחניות השתוות נקרא דביקות, הגם במעשה הוא מקבל וזה נקרא מקבל בע"מ להשפיע.
אולם איך אפשר זה שיהיה מציאות לבוא לידי השתוות הצורה, היות שהרצון לקבל הזה הבורא ברא אותו, ואיך אפשר לבטל הטבע מה שהבורא ברא, על זה ניתן תיקון, שבאמת הטבע של הרצון לקבל אי אפשר לבטלו, אלא על זה מוסיפין עליו כוונה דלהשפיע, נמצא שהרצון לקבל היינו מה שהאדם רואה דבר שיכול מזה להנות, זה נשאר, היינו שגם אח"כ האדם נהנה רק בכוונה אחרת, שזה נקרא מקבל בע"מ להשפיע, אבל איך האדם יכול לעשות כוונה אחרת, מלהיות לקבל לתועלת עצמו אלא לתועלת ה', על זה ארז"ל אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין, היינו שבסגולת התורה ומצות האדם יכול להגיע לידי השגת רצון להשפיע, ורק זהו העצה היחידה שהאדם יכול לזכות לכלים דהשפעה, שעל זה ארז"ל המאור שבה מחזירו למוטב, נמצא שע"י התורה הם ישיגו כלים דהשפעה, ואז יוכלו לקבל את הטוב והעונג מה שה' רוצה לתת להנבראים.
ומבחינה זו התורה נקראת תרי"ג עיטין, היינו תרי"ג עצות שע"י האדם יזכה לכלים דהשפעה, ואח"כ היינו לאחר שיזכה ע"י התורה לכלים דהשפעה, אז הוא צריך לקבל את הטוב והעונג שיש במחשבת הבורא, והטוב והעונג הזה נקרא בחינת תורה, כלומר שאז התרי"ג עיטין נעשים לתרי"ג פקודין, שפירושו שבכל מצוה יש אור מיוחד כמ"ש (בהקדמה ספר הזוהר דף רמב אות א) וז"ל, ועד"ז יש בתורה ומצות בחינת נעשה ובחינת נשמע כמ"ש חז"ל עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברישא עושי והדר לשמוע, וכשמקיימין תורה ומצות בבחינת עושי דברו מטרם שזוכים לשמוע, נקראים המצות בשם תרי"ג עיטין והן בחינת אחור, וכשזוכים לבחינת לשמוע בקול דברו נעשים תרי"ג מצות בבחינות פקודין והוא מלשון פקדון, כי יש תרי"ג מצות אשר בכל מצוה מופקד אורה של מדרגה מיוחדת וכו' עכ"ל.
ובהאמור נוכל לפרש מה ששאלנו מהו הפירוש שבשביל התורה נברא העולם, וכי התורה הוא בעלת הרגשה שתרגיש שחסר לה מי שיקיים אותה, וכמו כן שאלנו הלא במקום אחר אמרו רז"ל שבשביל ישראל נברא העולם. והענין הוא ששניהם מרמזים על דבר אחד היינו שסיבת בריאת העולם היה מטעם שרצונו להטיב לנבראיו, כמובא במדרש רבה בראשית שבשעה שהקב"ה רצה לברוא את אדה"ר אז המלאכים התנגדו לזה שאמרו מה אנוש וכו' כי תפקידנו וכו', הצרה הזאת למה לך, וה' השיב להם שזה דומה למלך שיש לו מגדול מלא כל טוב, ואין לו אורחים וכו', נמצא שבריאת האדם היתה מטעם להטיב לנבראיו, וזהו שאמרו שבריאת העולם היה בשביל ישראל הנקראים ראשית, אבל מהו הוא הטוב והעונג שרצה לתת להם, אז באו רז"ל ואומרו לנו שהטוב ועונג זהו הוא התורה, כלומר שבריאת העולם היה, בכדי שישראל יקבלו ויהנו מהטוב והעונג שנמצא בתורה. נמצא מה שאמרו בשביל ישראל נברא העולם ומה שאומרו בשביל תורה, הוא אותו דבר אלא כאן מדברים מהמקבלים שהם ישראל, וכאן מה שישראל מקבלים, כלומר אחד מדבר מן הכלי ואחד מדבר מן האור, אבל שניהם הם דבר אחד אור וכלי.
אולם מה שאומרו בשביל התורה נברא העולם יש לפרש על ב' אופנים, א' כנ"ל שהתורה הוא בחינת עיטין היינו תרי"ג עצות אך להכניע את הרע, כמ"ש בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, היינו שע"י התורה יתקנו את הרע "כי המאור שבה יחזירו למוטב", ועל דרך זה יש לפרש משארז"ל (שבת לג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", שפירושו יומם ולילה היינו התורה כמ"ש והגית בו יומם ולילה, היינו אם לא התורה לא היה קיום העולם, ויש לפרש שע"י התורה שהמאור שבה מחזירו למוטב העולם יכול להתקיים, כלומר יהיה אפשרות לקבל את הטוב ועונג מסיבת שהתורה יתקן את הרע שבהנבראים, ויהיה להם בחינת השתוות הצורה כנ"ל, שעי"ז יתוקן הפגם של הבושה. ומובן מאליו שאם לא היה התורה מחזירו למוטב אז לא היה שום מציאות שיקבלו את הטוב ועונג, נמצא "חוקת שמים וארץ לא שמתי" אז היה הכל ללא תועלת, נמצא שהתורה נקרא כאן רק בחינת עיטין כנ"ל היינו עצות איך לקבל את הטוב.
בחינה ב' של תורה הוא כנ"ל תורה בבחינת תרי"ג פיקודין, שהם בחינת שמות הקדושים היינו כנ"ל (בהקדמת הזהר דף רמב), "שבכל מצוה מופקד אורה של מדרגה מיוחדת שהיא כנגד אבר מיוחד בתרי"ג אברים וגידים של הנשמה ושל הגוף, ונמצא בעשית המצוה הוא ממשיך לאבר שכנגדה בנשמתו וגופו את מדרגת האור השייך לאותו אבר וגיד, והוא בחינת הפנים של המצות וכו', שנקרא אז בם פקודין הנ"ל" עכ"ל.
ובהאמור יש לפרש זה שרז"ל שהעולם נברא בשביל התורה, היינו זה שאומרים שסיבת בריאת העולמות היה מטעם להטיב לנבראיו, הטוב והעונג הזה הוא נמצא בהתורה הנקרא שמותיו של הקב"ה, שהשם הכללי של הבורא הוא טוב ומטיב, כי השמות שנותנים להבורא הוא רק מבחינת ממעשיך הוכרנוך, לכן היות שהשיגו מהבורא טוב ועונג לעצמם ולכל העולם לכן נתנו לו את השם טוב ומטיב, כמו שרז"ל "טוב לדידיה ומטיב לאחרינא" [שפירושו שהשיגו שהם קבלו טוב מהבורא וגם השיגו שגם הבורא מטיב לאחרים גם כן,] אבל מהבורא עצמו אי אפשר לדבר ממנו כמ"ש בזה"ק לית מחשבה תפיסה ביה כלל, [שפירושו מהבורא בעצמו א"א לדבר כי אין לנו בהבורא שום השגה]. נמצא לפי"ז שמה שרז"ל שהעולם נברא בשביל התורה ומשרז"ל שהעולם נברא בשביל ישראל הוא דבר אחד, אלא הבדל הוא בין האור ובין הכלי האור נקרא תורה והכלי לקבלת האור נקרא ישראל.
וענין זה מבואר בפרי חכם (ח"ב דף סד) שמפרש שם ענין אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא, וז"ל והנה רואה שסוד תר"ך שמות הנ"ל של תרי"ג מצוות דאורייתא וז' מצות דרבנן, הם בעצם ה' בחינות של הנשמה דהיינו נרנח"י, כי הכלים של הנרנח"י הם מתר"ך מצוות הנ"ל, והאורות דנרנח"י הם עצם אור תורה שבכל מצוה ומצוה, נמצא שהתורה והנשמה הם אחד אבל קוב"ה ה"ס אור א"ס המלובש באור תורה בתר"ך מצוות הנ"ל עכ"ל. נמצא שבחינת ישראל ותורה הם דבר אחד אלא שההבחן הוא במה שמדברים או מהאור או מהכלי.
אולם סדר העבודה הוא, היות שאנו נולדנו כבר לאחר חטא דעצה"ד לכן אנחנו כבר משוקעים בהרצון לקבל לתועלת עצמו, שע"ז היה צמצום והסתר, לכן סדר עבודה שלנו מתחיל בבחינת עבודה של שלא לשמה, היינו שאנו מתחילים לקיים תו"מ אנו צריכים להאמין אפילו על שלא לשמה כי בלי אמונה אפילו שלא לשמה לא יכולים לעשות, ובכח מקום שהעבודה הוא על בסיס אמונה כבר עבודה זו קשה, כלומר שרק במקום שהשכר והעונש מגולה אז העבודה נקרא בתוך הדעת, היות שרואים תיכף את התוצאות, משא"כ בזמן שהשכר ועונש מכוסה ורק צריכים להאמין בשכר ועונש, אז אפילו שלא לשמה הוא יגיעה גדולה, אולם זה עוד לא נורא מטעם שהוא לא נגד הטבע של הרצון לקבל לעצמו, משא"כ אם רוצים להגיע לדביקות הנקרא בעמ"נ להשפיע, אז מתחיל הגוף להתנגד בכל כוחו ובלי עזרה מלמעלה א"א לצאת משליטת הרצון לקבל, וע"ז אמרו אלמלא ה' עוזרו אינו יכול לו, והעצה לזה הוא תורה כי המאור שבה מחזירו למוטב ואח"כ שכבר זכה לכלים דהשפעה הוא זוכה לבחינת הנקרא שמותיו של הקב"ה, שהוא הטוב והעונג שהיה במחשבתו ית' לתת להנבראים, שזה שאמרו שסיבת בריאת העולמות הוא להטיב לנבראיו.