עה) ולכן אמר יזהירו, יזהירו לאחרים, דנקטי ויהבי מיין דכורין ומיין נוקבין. וזה כדוגמת יסוד, שיש לו שתי בחינות אלו, בסוד יוסף הצדיק ובנימין הצדיק: זה מיין דכורין, וזה מיין נוקבין. ושתי בחינות אלו, האחד נקרא נהירו, והשני נקרא נציצו. וזמ"ש בזוהר, נהירו ונציצו דנהרא דנפיק מעדן, שהוא סוד יסוד, הנקרא נהר היוצא מעדן.
עה) נהירו ונציצו דנהרא דנפיק מעדן שה"ס יסוד הנקרא נהר יוצא מעדן. ולכאורה תמוה מכמה מקומות, שביאר הרב כי בינה נקראת נהר היוצא מעדן, שעדן שהוא חכמה אתתקן עצמה בדכר ונוקבא, והוציא הבינה לחוץ כנ"ל בכמה מקומות. וכאן פירש שהוא יסוד, שזה תמוה, דמה ענין של יסוד לצאת מעדן, שהוא חכמה.
אכן זה ענין עמוק מאד, וראוי להאריך בו, כי זולתו לא יובן כלל המשך דברי הרב בביאור הכוכבים ומזלות ושמשא וסיהרא המתגלים מתוך היסוד. וכבר נודע, שמה' בחינות דאו"י, כח"ב תו"מ, מתפשטים ה"פ, גלגלתא ע"ב ס"ג מ"ה וב"ן, שבכל אחד מהם יש ע"ס שלמות. ועכ"ז נודע שאינם יוצאים בזה מגדרם שבאו"י. כי פרצוף גלגלתא, שהוא הכתר, אע"פ שיש בו ע"ס, מכל מקום עיקרו הוא בחינת הכתר. וכן ע"ב עיקרו הוא חכמה. וכן ס"ג עיקרה היא בינה. וכן ת"ת שהוא מ"ה, עיקרו הוא בחינת ת"ת. וכן ב"ן עיקרו היא מלכות. ומה שכל אחד מהם כלול מע"ס בהכרח, הנה הם רק בדרך התכללות מעליונים ותחתונים. אמנם השליטה בהפרצוף הוא לפי גדרו של האו"י שבו, אם כתר או חכמה וכו' כנ"ל. גם נודע, שמלכות נגנזה ברדל"א ואין בא"א רק ט"ס חסר מלכות, ועטרת יסוד משלימותו לע"ס. וכן הוא בכל פרצופי אצילות, כנודע. ולפיכך נבחנים ה' הבחינות דאו"י בפרצופי אצילות מא"א ואילך רק לכח"ב ת"ת ויסוד. כי מלכות נגנזה.
ועם זה מובן ה"פ אצילות מיחס המוחין הקבועים בהם. אשר עתיק הוא בחינת כתר דאצילות. וא"א הוא חכמה דאצילות והיא עקרו, וחסר בחי' כתר דאו"י. ואו"א הם בינה דאצילות והיא עיקרם, וחסרים מבחינת כתר חכמה דאו"י. וז"א הוא בחינת ת"ת בעיקר, וחסר בחינת כח"ב דאו"י. ויסוד חסר ט"ר דאו"י. ותדע שזהו גדרם של ה' הפרצופים תמיד, והגם שיעלו עליות אחרי עליות מ"מ בחינתם לא תשתנה. כי כל אחד מהם תופס תמיד את הגדר של עיקרו ועצמותו באור ישר כמבואר.
וכבר נתבאר היטב לעיל בחלק א' גדר שלכל ספירה וספירה דאו"י. כי כתר הוא בחינת השורש. וחכמה הוא כללות חיותו של הנאצל. ובינה היא אור דחסדים. וז"א הוא הארת חכמה בחסדים. ומלכות היא בעלת המסך שהה נעשית זווג דהכאה (ע"ש בדף ה' ד"ה וטעם). ועם זה מובן, שבחינת כתר חכמה, נמצא רק בעתיק וא"א דאצילות, אבל באו"א וישסו"ת וזו"ן אינם אלא בחינת אור החסדים. כי או"א הם ג"רדבינה, שהם בחינת חסדים מכוסים בסוד כי חפץ חסד הוא. וישסו"ת הם ז"ת דבינה, דהיינו שרשי הזו"ן. וז"א הוא בחינת הארת חכמה. ומלכות נתעלה באצילות לבחינת יסוד כנ"ל, והוא בעל המסך. והנך מוצא, שאין בחינת חכמה קדומה באו"א ואילך, אלא בחינת הארת חכמה בלבד. ונודע, כי בחי' חכמה דא"א הוא מוחא סתימאה, ואינה מאירה למטה מראש דא"א. הרי שכל המוחין מאו"א ואילך אינם אלא הארת חכמה בחסדים. שהם בחינת המוחין דע"ב דאו"א, הנקראים חיה, ומוחין דס"ג הנקראים נשמה, הם בחינת חסדים לבד, דוגמת הג"ר דבינה. ונודע שמצד הקביעות, אין באו"א עלאין אלא מוחין דס"ג ונשמה.
ועפ"ז יש להבין, כיון שישסו"ת הם ז"ת דאו"א, שהם ת"ת ויסוד מצד ה' הבחינות כנ"ל, א"כ איך נאצלו ונעשו לפרצוף נבדל מאו"א, ויהיו נחשבים ג"כ לבחינת בינה. הלא כל עיקר ב' בחינות תחתונות הללו אינם בבינה אלא מהתכללות התחתונים בבינה, ולא כלל מבחינת עצמותה של הבינה, כנ"ל. ועוד יש להבין מהו הגדר של או"י שיש להגדיר את ישסו"ת, בעת שאין בו אלא ת"ת ויסוד בלבד, ונודע שת"ת הוא הגדר של הז"א מצד האו"י, ואיך אפשר לזכות שטרא לבי תרי.
אכן גם זה יש להבין מהסדר אצילות דע"ס דאו"י. כי נודע, שבינה דאו"י נאצלה באחורים לחכמה ופניה לחסדים מכוסים מחכמה. וזה נחשב גם כן לבחינת יציאה לחוץ מספירת חכמה דאו"י, לפי ערך. כי האחורים שלה מוציאתה לחוץ מחכמה. ונמצא, בעת שהתחילה להאציל לת"ת דאו"י, שהוא הז"א, שאז השיבה פניה לחכמה כדי להאיר הארת חכמה בת"ת, נמצאה בזה שחזרת ונעשית עם החכמה דאו"י לספירה אחת דאו"י. ונמצא שת"ת גרם להחזרת הבינה עם החכמה לספירה אחת, שהיא חכמה דאו"י. ולבינה עצמה מעצם אצילותה אין לה שום מציאות שתתיחד עם חכמה לספירה אחת, ואדרבה שהוא עוד כנגד טבעה. ולפיכך מוגדר הת"ת הזה שהוא הנושא של בחי' הארת חכמה, ולא הבינה עצמה, והתבונן בדבר. אע"פ שבינה נעשית בעת ההיא לחכמה ממש דאו"י, מפאת הסרת אחורים שלה כנ"ל, עכ"ז אינה נחשבת לנושא אל הארת חכמה, מטעם הנ"ל, אלא הת"ת נחשב לנושא להארת חכמה תמיד, וזכור זה.
אמנם מצד התכללות התחתונים בהעליונים, הנה נמצא בה עצמה גם בחינת הת"ת הזה שהוא נושא החכמה. אכן בחינת התכללות של ת"ת הזה, יש בבינה רק בשעה שיש בה קומת ע"ב. דהיינו בעת שאו"א עולים לג"ר דא"א, שזה נבחן ליחס אחד עם עליתבינה דאו"י לספירת חכמה דאו"י, שנתמזגה עמה לספירה אחת בעת אצילות הת"ת דאו"י. כי ג"ר דא"א הם חכמה, וקומת או"א דקביעות הם ס"ג שהיא בינה. אבל בהיות או"א בקביעותם, אין בהם כלל התכללות הזה של ת"ת שהוא בחינת הנושא להארת חכמה, כי הם אז בבחינת הבינה דאו"י שאחוריה דוחים חכמה, ואין בה שום גילוי לת"ת הזה שתוכל להכלל ממנו. אלא בעת עליתה לג"ר דא"א, שהוא חכמה, רק אז מתגלה בה התכללות הת"ת הזה.
עתה תבין בפשטות ענין התחלקות ישסו"ת מעל הבינה, שהם או"א עלאין דקומת ס"ג. כי הבינה, שכבר נתכללה בת"ת הזה הנושא להארת חכמה, דהיינו בזמן הנקודים, הנה עתה בעולם התיקון, שנתקנה בקביעות רק בקומת ס"ג, שהיא בחינת בינה שאחוריה דוחים חכמה, לא יכלה לקבל בתוכה את התכללות ב' בחינות התחתונות שלה מזמן הנקודים, שהם ת"ת ויסוד, להיותם נושאים של הארת חכמה, והיא מלובשת עתה בבחינת אחורים הדוחים הארת חכמה. ולפיכך הוכרחו אלו ב' הבחינות ת"ת ויסוד, להתחלק ממנה ולצאת בפרצוף נבדל הנקרא ישסו"ת. ולפיכך בהגיע העת שהיא עולה לג"ר דא"א ונעשית לחכמה, אז אלו ב' הבחי' ת"ת ויסוד הנקראים ישסו"ת, באים אז ונכללים בה מאליהם, כמו שהם נכללים בה ביחס האו"י בעת שנעשתה ספירה אחת עם החכמה דאו"י. וז"ס שאומר הרב, שבעת עלית או"א לא"א, נעשים ישסו"ת עם או"א לפרצוף אחד. כי כל ההבדל של ישסו"ת להיות לפרצוף נבדל, הוא מפני שהם בחינת ת"ת ויסוד הנכללים בבינה בעת שהיא קומת ע"ב, אשר או"א דקומת ס"ג אין להם שום חלק בהתכללותם, שמשום זה נפרדו לפרצוף נבדל. נמצא שבעת שהיא מקבלת קומת ע"ב, אין עוד שום סבה שיהיו ישסו"ת בחי' נבדלת בפני עצמם, והמה נעשים עתה לת"ת ויסוד הנכללים בע"ס דבינה בקומת ע"ב, כי אז חזר להתגלות בה בחי' הת"ת הנושא להארת חכמה.
ונודע, שקומת ס"ג שבאו"א מצד הקביעות, נקראים בשם ס', משום שאין הארתם נמשך אלא בחב"ד חג"ת שלהם, שהם שש ספירות שכ"א כלולה מעשר, שבגי' ס'. והוא משום שבאמת נמצאים או"א מתחת למסך דפה דא"א, וא"כ היו צריכים להיות ו"ק בחוסר ראש. אלא מטעם שג"ר דבינה שהם חסדים מכוסים, אינם סובלים משום צמצום ודין, שהם בסוד חירות, ע"כ אינם מרגישים כלל בחינת המסך וצמצום אשר בפה דראשדא"א, שהיא בחי' הנוקבא שמו"ס אתתקן בה, והיא נחשבת עוד כמו שלא יצאו כלל מבחינת ראש דא"א, כנודע. וע"כ אין לה אלא חב"ד חג"ת עד החזה בלבד, כי עד שם נמשכים הארת ג"ר דבינה. משא"כ מחזה ולמטה, ששם בחינת נה"י, הם אינם נשלמים מחסדים מכוסים דג"ר דבינה, אלא שצריכים להארת חכמה. וע"כ הם כבר מרגישים בחי' המסך שבפה דא"א, ונחשבים לבחינת יציאה לחוץ מבחינת ראש, כי מסך וצמצום דפה דא"א רוכב עליהם. ואין להם תיקון אלא ע"י עלית או"א לג"ר דא"א לקומת ע"ב, שאז מקבלים הנה"י דאו"א את תיקונם המוכרח להם, שהיא הארת חכמה. וכבר נתבאר זה באורך לעיל ע"ש.
והנה תמצא בדברי הרב לעיל (א' תקכ"ח אות ס"א), שפירש צורת הישסו"ת בסוד הב' עטרין שבהם, שהם סוד הי' שנתפשטה לכאן ולכאן למעלה ולמטה ונעשית ד'. שזה סובב על בחינת הלבשתם לנה"י דאו"א, שעקרם הם ב' היסודות שלהם. ונתבאר שם באו"פ ד"ה נהר, שהקו המושכב לרוחב הד', הוא בחינת יסוד אמא עלאה דרחב וקצר, וקו המוקם לאורך הד' הוא בחינת יסוד דאבא שהוא צר וארוך, עש"ה. ועליהם אומר שם שה"ס נהר היוצא מעדן, שהוא נהר המתפשט בצדדיו, ע"ש. והנך רואה, איך בחינת ישסו"ת ובחינת יסודות דאו"א, הם בחינה אחת, ועל שניהם נאמר ונהר יוצא מעדן. ויש אמנם להבין זה, כיון שישסו"ת הוא בחי' ז"ת דאו"א כנודע, איך אפשר להשוותם לבחינות היסודות דאו"א, והלא יש הבדל רב בין ת"ת הכולל ו"ק, ובין יסוד.
והענין הוא, כי גם אחר שאו"א עולים לג"ר דא"א, ומתגלה בהם ספירת הת"ת הנושא להארת חכמה, עכ"ז אינו מושפע לבחינת ישסו"ת וזו"ן, העומדים גם אז למטה מפה דא"א, כי אם בחינת הארת חכמה הנמדדת בשיעורם של היסודות דאו"א לבד, ולא בשיעורו של הת"ת דאו"א. והוא משום שהם מלבישים היסודות דאו"א, אינם יכולים לקבל הארת חכמה של ת"ת דאו"י דאו"א מבחינת היותו בפני עצמו, אלא מבחי' התלבשותו ביסודות דאו"א. שזה הכלל, אשר כל תחתון אינו מקבל אלא דרך המסך דעליון.
ואע"פ שבעת עלית או"א לע"ב, נעשה ישסו"ת לפרצוף אחד עם או"א כנ"ל, כי הם עצמם הם הת"ת דאו"י, שהוא הנושא להארת חכמה, כנ"ל. אכן אין התאחדותם לפרצוף אחד מושלם, אלא בעלות או"א לג"ר דעתיק, שבהם נמצאים האורות מתלבשים בהכלים כתיקונם, שאור הכתר בכלי דכתר, ואור חכמה בכלי דחכמה. משא"כ בעת עליתם לג"ר דא"א, שהוא ע"ב, ונודע שבע"ב נתחלפו האורות, ובא אור חכמה בכלי דכתר, ואור בינה בכלי דחכמה וכו',עד אור המלכות בכלי דיסוד. ונמצא ע"כ בעלית או"א, שהם ג"ר דבינה, לא"א, אינה נחשבת עוד ששבה לספירת חכמה דאו"י. כי בע"ב ירדה מדרגת הכתר לחכמה, ומדרגת חכמה לבינה, כנ"ל. ומשום זה, אין עוד גילוי שלם לת"ת דאו"א תוך ישסו"ת, עד שיחזור לבינה, להיות עמה לפרצוף אחד ממש כנ"ל. אלא לענין קבלת הארת החכמה, עדיין נחשבים כמו ב' פרצופים. דהיינו שמחויבים לקבל דרך מסך של היסודות דאו"א, ות"ת דאו"י לא יוכל להתגלות בהם בעצמם. אלא בעת עלית או"א לג"ר דעתיק, שאז משגת בינה מדרגת חכמה דאו"י כתיקונה, מתגלה הישסו"ת לבחינת ת"ת ויסוד דאו"י של או"א עצמם, ונעשים פרצוף אחד בכל פרטיהם. ואז נבחן ישסו"ת שהם מלבישים לג"ר דא"א ונעשים בעצמם לקומת ע"ב.
וההפרש מבין קבלת בחינת הת"ת מבחינת היותו בפני עצמו, לבין קבלת הת"ת מבחי' התלבשותו ביסודות דאו"א, הוא מרחק גדול מאד. והוא, כי נודע שיסוד דאבא הוא צר ואריך, שפירושו שצר וסתים מהארת חסדים, אלא שהוא אריך מבחינת חכמה, שמבחי' חכמה אין בו שום חסרון כלל ועיקר. ועכ"ז הוא מסיים לפרצוף אבא, שפרושו שאינו מעביר וממשיך להאיר בחינת חכמה שבה, כי כל יסוד הוא סיום הפרצוף כנודע. ולכאורה הוא בלתי מובן. כיון שלא נמצא בו שום כח של צמצום או חסרון מבחי' חכמה, א"כ מה גרם לו להפסיק המשכת הארותיו. והענין הוא, כי אין הארת חכמה מקובלת לפרצופים אלא ע"י התלבשותה באור החסדים כנודע. וע"כ כיון שאור החסדים חסר לגמרי ביסוד דאבא, ע"כ אינו יכול להמשיך הארתו במשהו, והפרצוף נסתיים.
ולפיכך, בעת שיסוד דאבא מתאחד ומזדווג עם יסוד דאמא, שאז אין לו עוד חוסר חסדים, בהיות יסוד דאמא קצר ורחב, שפירושו קצר מחכמה אבל רחב בחסדים בשפע גדולה, הנה היסוד דאבא יכול להמשיך הארת החכמה שלו. כי נשתלם בחסדים מכח יסוד דאמא, ונמצא הארת חכמה דאבא מתלבשת בלבוש חסדים דאמא, ובזה ממשיך הארתו לתחתונים. אכן כיון שיסוד דאמא דוחה חכמה מכח בחינת הקצר שבה, שהוא בחינת מסך בכח צמצום, ע"כ אין הארת חכמה דאבא מקובלת רק בבחינת אורחא למעברא ביה בלבד, ע"ד שנתבאר לעיל (דף א' ת"ו ד"ה וז"ש) בתיקון ג' די"ג תיקוני דיקנא, עש"ה. שפירושו, שהוא בחינת הארת ראש בלבד, שאין לו התפשטות ממעלה למטה לגוף. והגם שמחזה ולמטה בגוף הוא מקום של גילוי הארת חכמה, אכן גם שם היא מקובלת כן,דהיינו בבחי' הארה שממטה למעלה, בלי שום התפשטות ממעלה למטה, וזכור זה.
משא"כ בחינת הת"ת מבחינת היותו בפני עצמו, דהיינו באו"א עלאין גופייהו, אחר שחזרו לבחינת חכמה, הנה הת"ת הזה יש בו התפשטות שלם גם ממעלה למטה, ואינו כלל בבחינת אורחא למעברא ביה, כמו בחינת ת"ת המקובל דרך היסודות דאו"א, כמבואר. שענין זה של אורחא למעברא ביה, הוא מכח השתתפות יסוד דאבא עם יסוד דאמא. משא"כ באו"א עלאין עצמם, מאיר הת"ת כתיקונו, שהרי אינם צריכים אל המעבר של היסודות שלהם, וזה פשוט.
ובזה תבין ההפרש הגדול, מאחסנתא לב' עטרין. כי אחסנתא, הם בחינת ג"ר דבינה עצמם, שבעת עליתם לג"ר דא"א ונעשים חכמה, הנה מאיר בהם בחינת הת"ת בהיותו בפני עצמו, שאז הוא מאיר בהם גם בבחי' ממעלה למטה ולא רק בבחינת אורחא למעברא ביה. משא"כ ב' עטרין, שהם בחינת נהר היוצא מעדן ומתפשט בצדדיו, כנ"ל (דף אלף תקכ"ח אות ס"א), שהם ישסו"ת המלבישים ליסודות דאו"א, בבחינת י' המתפשטת לכאן ולכאן למעלה ולמטה ונעשית ד' כנ"ל. הנה הם מוכרחים לקבל דרך היסודות דאו"א. וההארת חכמה שלהם, מוגבלת במדידו דיסוד, שהוא רק בבחינת אורחא למעברא ביה, כמבואר. וזה אמרו "נהירו ונציצו דנהרא דנפיק מעדן שה"ס יסוד הנקרא נהר היוצא מעדן". הכוונה היא לישסו"ת בהיותו מקבל הארת חכמה דאו"א, שגם אז עדיין נבחן בהם, בחינת נהר היוצא מעדן, שהוא בחינת מחזה ולמטה דאו"א. שכח המסך דפה דא"א דרכב עליהם מטרם עלית או"א לג"ר דא"א, שאז נחשבו למחוסרי ראש לגמרי כנ"ל. והנה כן גם עתה אחר עלית או"א לג"ר דא"א, שגם הנה"י דאו"א אלו המלובשים תוך ישסו"ת, מקבלים בחינת ראש, דהיינו הארת חכמה, מ"מ עדיין חותם היציאה רכיב עליהם. שהרי אינם מקבלים אלא כמדת היסוד, דהיינו בחינת אורחא למעברא ביה. ואינם יכולים לקבל מבחינת ת"ת דאו"א בהיותו בפני עצמו למעלה מן היסוד. וע"כ הם בבחינת נהר היוצא מעדן, כי עדן שהוא חכמה, דהיינו או"א עלאין עצמם, שעלו ונעשו לג"ר דא"א, הנה בהם מאיר הת"ת בהיותו בפני עצמו. משא"כ ישסו"ת יצא מעדן, כמו יסודות דאו"א, שאין קבלתם גבוה במשהו יותר מיסודות דאו"א, כמבואר. באופן שהיוצא האמיתי הוא רק ישסו"ת, אכן הם נקראים על שם יסוד דאו"א, כי הם נמדדים בערכו של היסודות, הן בשעת קטנותם, שיהיו מחוסרי ראש כמותם, והן בשעת גדלותם, להיות בבחינת אורחא למעברא ביה כמותם. וע"כ מבחינת הפנימיות של ישסו"ת, נקרא נהר היוצא מעדן על בחינתהיסוד דאו"א, כמבואר.
וזה אמרו (באות ע"ו) "עם היות שיש ליסוד שתי בחינות אלו, והם יוסף הצדיק למעלה, ובנימין הצדיק תוך הנקבה וכו', עוד יש ביסוד עצמו למעלה שתי בחינות אלו". כי נתבאר לעיל, שבחינת הת"ת שהוא הנושא להארת חכמה אינו מקובל לישסו"ת ולזו"ן, אלא בבחינת המדידו דיסוד, שהוא השיתוף דיסודות או"א. דהיינו צר דאבא, הדוחה חכמה מתחתונים משום חסרון חסדים, והקצר דאמא שהיא דוחית חכמה מכח צמצום. שבהיותם משתתפים שניהם, נמצאים ממשיכים לתוכם בחי' הת"ת הנושא להארת חכמה, אלא רק בבחינת אורחא למעברא ביה, כנ"ל. וע"כ נבחן כאן בהשפעת היסוד ב' בחינות. א', הוא המסכים דב' היסודות דאו"א, שהם שניהם נמצאים ביסוד דז"א, והם נבחנים לעטרא דגבורה, ולבחינת או"ח, המעלים ט"ס ממטה למעלה. ובחינה ב', היא בחינת הת"ת שהוא הנושא דהארת חכמה הנמשך מלמעלה מאו"א עלאין ומתלבש תוך היסוד דז"א, ונבחן לעטרא דחסד, ולבחינת ט"ס דאו"י הנמשך מלמעלה למטה. ואלו ב' בחינות נמצאות גם בז"א עצמו ביסוד שלו, כי המוחין יוצאים מתחילה בז"א עצמו, על בחינת הנוקבא שבגופו, וע"כ בהכרח שיש לו בחינת המסכים דיסודות דאו"א,שעליהם מושפעת בחינת האו"ח המלביש אל הט"ס דאו"י. אמנם אח"כ הוא משפיע אותם אל הנוקבא הנפרדת, ואז נבחן היסוד דז"א שהוא הנושא לעטרא דחסד, שהם הט"ס שממעלה למטה. כלומר בחינת ת"ת שהוא הנושא לבחינת ג"ר שהיא הארת חכמה. ובחינת יסוד הנקבה נבחן לבחינת המסכים המעלים או"ח, שהוא בחינת בנימין. באופן שיש בחי' יוסף הצדיק ובנימין הצדיק ביסוד ז"א עצמו. אמנם בכללות נבחן יסוד דז"א ליוסף הצדיק, ויסוד דנוקבא לבנימין הצדיק. ושעליו אמר הכתוב בצאת נפשה כי מתה. שבחינת בנימין שביסוד הנוקבא היא בחינת נפש המלכות וכל חיותה, כי כל עיקרה היא העלאת האו"ח, וע"כ בצאת ממנה בחינה זו, נבחנת ליציאת נפשה ממנה. וכבר נתבאר שמבחינה זו היא מעלה או"ח עד החכמה, ועש"ז נקראת חכמה תתאה, כנ"ל.
וזה אמרו (באות ע"ט) "ויש ברקיע הזה ככביא ומזלי שמשא וסיהרא וכו' ". פירוש: כי נתבאר לעיל בחיבת ה"פ דאצילות, עתיק וא"א ואו"א וז"א ונוקבא, שהם ט"ס דאו"י, כתר חכמה בינה ת"ת ויסוד. ועיקר המוחין הם מאו"א ולמטה, שהם: אורות חסדים מג"ר דבינה, והארת חכמה מת"ת, ובחינת הצרות מיסוד. גם נתבאר, שאע"פ שהפרצופים משנים בחינתם עם העליות, מ"מ אינם יוצאים מגדרם שלהם, שבאו"י. ונמצא, שאפילו בעלית או"א לג"ר דא"א, ונעשים שם חכמה, מ"מ בחינת עצמם שהוא אורות חסדים, משמש בהם לעיקר. ובחינת חכמה שבהם המה מקבלים ע"י התכללות של הת"ת בהם, שהוא נושא להארת חכמה כנ"ל. גם נתבאר, שבחינת ישסו"ת הם בחי' אחת עם היסודות דאו"א. הן בקטנות שהם מחוסרי ראש, והן בגדלות שיש להם הארת חכמה בבחי' אורחא למעברא ביה כמדתם של היסודות, אבל אין בהם בחינת הת"ת דאו"א, שהוא למעלה מיסוד בפני עצמו, ואינו מוגבל כלל שיהיה בבחינת אורחא למעברא ביה. וכן ז"א אינו יכול לקבל בחינת הת"ת מצד היותו בפני עצמו, אלא ע"י יסודות דישסו"ת שהוא במדת היסוד כמבואר.
ובאלו מתחלק השפעת יסוד דז"א, כי השפעתו כולל כל הט"ס דאו"י, כנ"ל בסוד יוסף הצדיק. ויש בו השפעת ג"ר דבינה, שהם בחינת אורות מכוסים שנתגלו ע"י התכללות הת"ת כנ"ל. והם הנקראים כוכבים, שהם בחינת הנשמות הנולדים מיסוד הז"א, שהם בחינת ג"ר ממש. ונקראים כוכבים על שם הנאמר בברכת הזרע, הבט נא השמימה וספור הכוכבים וכו'. והבט נא השמימה מורהעל בחינת ג"ר, שנקראו שמים בסוד ז"א. ואז נאמר כה יהיה זרעך, הרי שגם הנשמות הם בבחינת ג"ר אם נמשכים משם. ובסוד זה נקרא בחינת הג"ר דנשמות הצדיקים בשם כוכבים. והבן זה. ובחינה זו נקראת אחסנתא דאו"א, דהיינו כח"ב שלהם.
אמנם השפעת היסוד מבחינת ב' עטרין, שעטרא דחסד היא הת"ת שהוא הנושא להארת חכמה, ועטרא דגבורה שהיא בחי' ב' המסכים, צר מאבא וקצר מאמא עם האו"ח שהם מעלים, שהם נקראים בחינת היסוד עצמו כנ"ל, הנה הם רק בחינת ו"ק בערך ג"ר דבינה, כי הם נמשכים מת"ת ויסוד שבהם, שהם ו"ק. והם הנקראים בשם י"ב מזלות, שהם ו"ק דאו"י וו"ק דאו"ח. ונקראים מזלות, על שם בחינת הצרות שביסוד, המשותף בקצר דאמא, שזה גורם שאינו יכול להיות בחינת בית קבול לחכמה כמו ת"ת שבבחינת אחסנתא דאו"א, אלא מחויב להיות בחינת מזל וצנור, דהיינו בחינת אורחא למעברא ביה בלבד, וע"כ נקרא יסוד בשם מזל.
אמנם בבחי' נשמות שמוליד היסוד, יש בהם ג"כ: בחינת הת"ת בהיותו בפני עצמו, הנקרא שמשא ומאור הגדול. וכן סיהרא, שהיא בחינת היסוד של בחינה ב' שיש בו, שנקרא בנימין. ששם באחסנתא דאו"א, עומד היסוד מתחת הת"ת, ואינו מגביל אותו כלל ועיקר, אלא שהם נעלמים בהנשמות, ואינם מתגלים בהם להדיא. והוא כי מבחינת אחסנתא נבחן אפילו הז"א עצמו שהוא נוטל מהם רק הארה בעלמא, ולא כלל עצמותם, ומכ"ש הנשמות שהוא מוליד.
וזה אמרו "ומת"ת ומלכות נעלמים יוצאים שמשא וסיהרא, וזה מצד הנשמות שבו וכו' כן ביסוד נשמות הצדיקים שבו מעלים ט' מלמעלה למטה". דהיינו כמבואר, שנשמות מקבלים ג"כ מג"ר דאו"א שהם אחסנתא, וע"כ הם מעלים לעצמם תשע ספירות מלמעלה למטה, דהיינו ט"ס דאו"י. וכיון שיש בהם בחינת ג"ר ואחסנתא דאו"א, הנה בהכרח שיש בהם גם בחינת שמשא וסיהרא, שהם ת"ת ומלכות, אלא שהם נעלמים, כי אין להם משם אלא הארה בעלמא.